Zur Philosophiegeschichte der Mensch-Tier-Relation

Der Mensch, der kein Tier sein will

Der Kultur- und Literaturwissenschaftler Hartmut Böhme erkundet in einem philosophiegeschichtlichen Panorama von der frühen Neuzeit bis heute den Blick des Menschen auf das Tier und damit auf sich selbst. Immer wieder steht dabei die Frage nach dem entscheidenden Unterschied zwischen Mensch und Tier im Mittelpunkt, zugleich werden Zweifel an der Stichhaltigkeit der Unterscheidungskriterien und den Erkenntnismöglichkeiten überhaupt laut – bis hin zu der Vorstellung, Tier und Mensch könnten als symbiotische Gefährten zusammenleben.

In vielen Religionen spielten Tiere als göttliche oder dämonische Wesen eine überragende Rolle. Vorstellungen eines Jenseits-Raums haben sich nur bilden können, indem Tiere die Vorbilder für nichtirdische Existenzen hergaben. Intermediäre Fabelwesen in Himmel, Erde oder Unterwelt sind zumeist Hybriden aus Körperteilen bekannter Tiere. Regelmäßig sind Tiere Attribut- und Begleitwesen von Göttern. Auch Religionen mit nicht-theriomorphen Gottesvorstellungen, wie Christentum und Islam, haben nicht darauf verzichten können, die Jenseitsräume, Himmel oder Hölle, mit tierischen Populationen zu beleben. Diese erzeugten zuallererst eine Vorstellbarkeit der sonst leeren transrealen Räume. Auch durch die biblischen Grundbücher, die die „heidnischen“ Tierkulte heftig bekämpfen, zieht sich eine Spur, die das dämonische Getier stets hinterlässt, wenn es zu Symboltieren erhöht oder erniedrigt wurde. Kein Zufall dürfte sein, dass in den prähistorischen Höhlen sich vor allem Abbildungen von Tieren finden. Es ist anzunehmen, dass die Auseinandersetzungen mit Tieren immer schon mit symbolisch-ikonischen Deutungsformen verbunden waren. Tierverehrung, Erhöhung von Tieren zu Göttern, entsprechende liturgische Formen, ein Arsenal von tierbezogenen Opferpraktiken und Ritualen sind weltweit verbreitet.

Mit den New Sciences des 17. Jahrhunderts war indessen eine neue Situation eingetreten. Man hatte den Himmel vermessen. Die Bewegungen der Sterne benötigten für ihren Parcours keinen Gott, sondern physikalische Kräfte. Die Mirabilia und Monstra des Tier- und Pflanzenreiches wurden zu natürlichen Singularitäten, Missgeburten, Irrläufern oder Spielformen der Natur innerhalb eines geordneten Natur-Systems. Die fortschreitende Verwissenschaftlichung erzeugte neue Wunder und Schrecken, rätselhafte Erscheinungen und unbekannte Ängste – und schleppte alte mit. Und dazu zählten – neben den fabelhaften Vampyren und Werwölfen, die im 19. Jahrhundert eine unerhörte Konjunktur erlebten – zuvörderst die Affen, die aus tropischer Ferne kamen und zum unheimlich Nächsten wurden. Sie stellten die Frage nach der spezifischen Differenz des Menschen neu. Und sie lösten eine ungeahnte, wissenschaftliche, literarische und künstlerische Faszination aus.

Die Moderne konnte sich nur durchsetzen, indem es ihr gelang, die Tier- und Pflanzenwelt nicht nur zu beherrschen, sondern sie auch zu desymbolisieren. Denn der positive oder negative Respekt gegenüber vielen Tieren und Pflanzen war in vormodernen Gesellschaften eng mit der symbolischen Aufladung derselben verbunden. Diese begrenzte die Naturbeherrschung. Die Verwissenschaftlichung der Tier- und Pflanzenwelt beseitigte indes mit der symbolischen Schicht auch die Hemmnisse der Unterwerfung der Naturreiche. Die um 1800 einsetzende Tierschutzbewegung sowie der Pflanzenschutz sind nachträgliche Kompensationen für den Verlust und die Zerstörung traditionaler Symbolwelten. Gleichwohl zeigen die bis heute wirksamen vorrationalen Formen von Tiersymboliken sowie die tiefen Angst- oder Zuneigungs-Beziehungen zu Tieren, dass die „heiße“ Semantik des Tierhaften auch in modernen Gesellschaften keineswegs gelöscht ist.

Die kulturgeschichtliche Bedeutung des Affen von ältester bis in jüngste Zeit ist gründlich untersucht worden. Für die junge Anthropologie im 18. Jahrhundert wurde der Diskurs über Affen zentral, um das hierarchische Verhältnis von Mensch und Tier zu begründen. Die Profanierung des Affen beendete indes nicht die unheimliche Faszinationsgeschichte des Affen in Kunst und Literatur. Jeden Tag kann man sich im Affenhaus oder am Freigelände von Tiergärten von der hochbesetzten Beziehung von Mensch und Affe überzeugen. Seit hundert Jahren trägt der Film massiv dazu bei, dass die Phantasmata vom Affen nicht abgekühlt sind. Der Film beutete das imagologische Erbe der Affen-Figur aus. Auch die Prominenz, die die verhaltensbiologische Affen-Forschung einnimmt, belegt die anhaltende Signifikanz des Affen im kollektiven Gedächtnis. Neben den Horror vor der wilden Animalität trat aber auch das Sympathetische, das als das ursprüngliche Band eines biotischen Mitseins mit den Tieren entdeckt wurde. Empathie sei die basale Einheit von allem, was ist. „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will“, wie Albert Schweitzer sagte. Ein so hochgestimmtes Finale ist, nach der Geschichte der Gewalt und der Ausbeutung der Tiere durch den Menschen, eine allzu wohlmeinende Botschaft. Danach wären wir, schon auf der Ebene neuronaler Organisation und unabhängig von der Geschichte der Kulturen, immer schon kultiviert.

Die Grenzen zwischen Tieren respektive Affen und Menschen sind seither noch durchlässiger geworden, nicht nur durch die gemeinsame Abstammung (nach Darwin), sondern auch dadurch, dass immer mehr Humanprivilege bei Tieren entdeckt wurden – und zwar von Biologen: Geselligkeit und Kultur, Lernfähigkeit und Geist, Erinnerung und Erfahrung, Gefühle und gar Altruismus, von Fähigkeiten wie Lüge sowie taktischem Handeln und Schönheitssinn. Dies war der Hintergrund, der die philosophische Anthropologie auf den Plan rief. Sie sollte menschenspezifische Bestimmungen ermitteln, die sich prinzipiell vom Tier abgrenzen lassen. Man beginnt zu verstehen, dass gerade dort, wo sich die Differenzen aufzulösen drohen, das Monströse entsteht. Im Menschen selbst wird die Quelle des Monströsen oder die Geburt der Monster ausgemacht.

Die Angst der Tiere

Man denke an das Buch „Ökologie der Angst“ (2018) von Jens Soentgen, der „die Angst der Tiere vor den Menschen“ als „die Innenseite des Anthropozäns“ bezeichnet. Soentgen integriert in das Klima der Erde die Angst der Tiere – als Grundstimmung des Globus. Angst und Flucht, Gewalt und Ausweglosigkeit sind zu Existenzbedingungen der empfindungsfähigen Lebewesen geworden. Sie durchdringen auch die um Selbsterhaltung versammelten Gefühle von Hunger, Durst, Schmerz und Sex. Was für die Tiere konstatiert wird, gilt freilich auch für Abermillionen Menschen. Sie gehören ebenfalls in die neue Ökologie der Angst und der Daseinsnot im Zeitalter des „Phobozän“, wie Soentgen sagt.

Wie beim Biologen Jakob von Uexküll werden Tiere verstanden als Organismen, die nicht an eine Umwelt angepasst, sondern vielmehr in diese eingepasst sind (Heidegger 384). Das hatte Heidegger von Uexküll übernommen: „Das Beziehungsgefüge des Tieres zu seiner Umgebung“ bildet eine mit dem Organismus verbundene Einheit (Heidegger 382). Sie verknüpft die „Umwelt“ mit der „Innenwelt“ der Tiere. Daraus aber erwächst auch die Ökologie der Angst. Die Reiz- und Wirkwelt des Tieres wird durch das Furchterregende des Menschen beherrscht. Diese Angst der Tiere ist nicht „natürlich“, sie wird gelernt. Das Klima der Angst ist, mit Johann Gottfried Herder zu reden, ein „künstliches Klima“, das nicht kausal „zwinget“, sondern eine „Disposition“ (Herder 269, 790) darstellt, in die nicht-menschliche Tiere, aber eben auch Millionen von Menschen eingepasst werden. Man kann daraus lernen:

Erstens: In der Tier-Mensch-Forschung und in der vergleichenden oder kognitiven Ethologie ist die Angst der Tiere unbelichtet geblieben (Böhnert, Köchy & Wunsch 2016 – 18; Wild & Perler 2004). Wieviel Forschung gibt es zur Menschenangst! Man sollte denken, dass es zur Selbstreflexion von Tierforschern gehört, jene Angst zu berücksichtigen, die sie selbst auslösen. Es gibt keine Tierforschung ohne die Angst der Tiere vor den Forschern.

Zweitens: Zur Ökologie der Angst gehört als deren Arrangeur nicht der Mensch überhaupt, sondern diejenigen Menschen-Eliten, die der Masse der Tiere und den meisten Menschen Angst machen können. Diese Angst ist die Kehrseite der Macht.

Drittens: Oft sind es die von Not und Angst geprägten Umstände des Tierlebens selbst, die keinen menschlichen Akteur erfordern. Die anthropogenen Bedingungen des tierlichen Lebensraums reichen hin, um Tiere in Stress, Elend und Angst zu versetzen. Diese Angst ist von der intraspezifischen Angst zu unterscheiden, die sich Tiere untereinander machen.

Viertens: Gewiss gibt es Zonen des Tierlebens, die noch wenig von Angst durchzogen sind – etwa die deep Biosphere. Und es gibt Entitäten, denen Angst zuzuschreiben schwerfällt, etwa den Mikroben. Trotzdem ist es richtig, von der globalen Durchdringung des tierlichen Lebensraums durch menschengemachte Angst zu reden.

Von Companion Species (Spezies als Gefährten) und becoming with (Gemeinsam-werden) kann in dieser Perspektive kaum geredet werden. Sind diese von Donna Haraway entwickelten Ideen eine typisch kalifornische Sonnen-Utopie? (Haraway 2018, 2009) Sind die Knoten, die sie zwischen Menschen und Tieren geknüpft sieht, wirklich hoffnungsweckende Stationen auf dem Weg des „Gemeinsam-werdens“? Wer hat die Knoten geknüpft? Kann man historisch auch nur einen Fall nennen, wo es Tiere waren, von denen ausgehend die Knoten einer Companionship geknüpft wurden? Ist die Idee der artenübergreifenden Companion Species, die zu einer Alter-globalisation gehört, vielleicht eine Unschuldskomödie, die unsere eigenen Abgründe verdecken soll?

Unerwünschte Nähe

Herder möchte die „Angrenzung der Menschen an die Affen (…) nie so weit getrieben“ (Herder 254) sehen, dass man über „Sprossen“ von einem zum anderen gelangt. „Affe und Mensch“, so deklariert er, „sind nie Ein’ und dieselbe Gattung gewesen“. Es gibt keine Kontinuität zwischen Tier und Mensch. „Du aber Mensch, ehre dich selbst. Weder der Pongo, noch der Longimanus ist dein Bruder; aber wohl der Amerikaner, der Neger. Ihn also sollst du nicht unterdrücken, nicht morden, nicht stehlen: denn er ist ein Mensch, wie du bist; mit den Affen darfst du keine Brüderschaft eingehen.“ (Herder 255) No Companion Species!

Herder positioniert sich im Feld einer anthropologischen Diskussion, bei der auf anatomischer Ebene entschieden werden sollte, was der Mensch sei. Sektionen von Affen, Afrikanern und Europäern sollten die Sonderstellung weißer Europäer gegenüber Schwarzen und Menschenaffen befestigen.

Diese Diskurse weisen zurück und voraus. Zurück weisen sie auf das Anthropologem vom aufrechten Gang (Niemitz 2004; Bayertz 2012): das Beweisstück für die Vorzugstellung des Menschen. Die Haltung des homo erectus ermögliche die befreite Hand, den freien Blick und die zerebrale Entriegelung: technische Vermögen wurden gleichsam körperlich „entäußert“. Um 1800 reichten diese Merkmale hin, um die Überlegenheit der Europäer zu belegen. Die Anthropologie begründete das Dreieck Affen – Afrikaner – Europäer, worin die Afrikaner ein Zwischenglied zwischen Mensch und Tier darstellten. Es ging um Machtansprüche der Europäer gegenüber Tieren und nichteuropäischen Ethnien. Das antizipiert die rassistische Anthropologie des 19. Jahrhunderts, auf die Herder bereits vorweist.

Der Erfinder des Monismus, Ernst Haeckel, beseitigt alle Vorsicht Darwins und positioniert den Menschen an die Spitze der Evolution, die damit eine Art Teleologie erhält. Der Mensch bleibt die Krone der Schöpfung. In seinen Notaten zu Affen bemüht sich Nietzsche, die durch die Naturwissenschaften zugefügte Marginalisierung der Philosophie zu revidieren. „Was ist der Affe für den Menschen? – Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und Vieles ist in euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgend ein Affe. (…) Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, – ein Seil über einem Abgrunde.“ (Nietzsche: Also sprach Zarathustra. In: KSA IV, 14 / 16). Es ist ein Abwehrmanöver, wenn Nietzsche den Menschen durch sein Übermenschen-Konzept überbietet. Das anthropologische Dreieck heißt jetzt: Affe – Mensch – Übermensch. Der Mensch nimmt die Stellung eines Mittelglieds zwischen Tier und Übermensch ein. Nah zum Affen steht der moderne Normal-Mensch: er ist ein Nachäffer. Das Nachäffen charakterisiert die moderne Kultur, ein Zeichen ihrer „Entartung“, wie Max Nordau 1892 erklärte. Die Nähe der Tiere zum Menschen wurde umgemodelt zu einem Motiv der Kulturkritik – wieder auf Kosten der Tiere. Denn Vermögen und Würde der Tiere wurden nicht anerkannt.

Philosophisch aber galt es, den Menschen freizuhalten von seiner fortschreitenden Naturalisierung. Noch Edmund Husserl schreibt in seinen „Cartesianischen Meditationen“ von 1931: „In bezug auf das Tier ist der Mensch, konstitutiv gesprochen, der Normalfall, wie ich selbst konstitutiv die Urnorm bin für alle Menschen; Tiere sind wesensmäßig konstituiert für mich als anomale ‚Abwandlungen‘ meiner Menschlichkeit, möge sich dann auch bei ihnen wieder Normalität und Anomalität scheiden“ (Husserl 1992, 129).

Dass wir als Menschen in die Welt unseres Bewusstseins eingeschlossen sind, erzwingt geradezu, sich selbst als Norm zu setzen und das Andere nach dem je eigenen Muster zu konstituieren. Diese cartesianische Konstruktion erklärt, „wie ich in meiner Monade eine andere Monade konstituieren und das in mir Konstituierte eben doch als Anderes erfahren kann“ (ebenda). Dass das Tierliche des Tiers als Anomalität des Menschen erscheint, erweist Husserl als eine Spätlese der Vorzugsstellung des Menschen.

Gegenüber dieser Selbsterhöhung des Menschen gibt es den Kontrapunkt der Selbstverkleinerung. Sie ist öfters verbunden mit der Behauptung der Gleichheit von Mensch und Tier. Vergessen wir nicht, dass in der Tradition der Vanitas der Mensch nicht als Erstling der Schöpfung gefeiert, sondern als hinfällige Kreatur abgewertet wurde. Hier wurde die Niedrigkeit seiner Animalitas betont. Selbstredend ist daraus keine Wertschätzung der Tiere abzuleiten. Diese Gleichheit von Mensch und Tier ist eine Gleichheit im Negativen. Von den mittelalterlichen Monstern bis zu den technischen Hybridwesen speist dies die Phantasie künstlicher Entitäten jenseits der Differenzen von Tier, Mensch und Artefakt.

Kritik des Anthropozentrismus:
Montaigne

Michel de Montaigne dreht die Schöpfungsordnung des Raimundus Sabundus (Theologia naturalis, 1501) geradezu um: Der Mensch überhebe sich und werde zu einer Karikatur der Selbstüberschätzung. Montaigne fordert den Menschen auf: „Er zeige mir also durch die Stärke seiner Vernunft, auf was für Grund er diese großen Vorzüge, die er vor den andern Geschöpfen zu haben denkt, gebaut hat.“ (Montaigne 222) Da ein solcher „Grund“ nicht zu finden sei, folgert Montaigne: „Der Hochmut ist ein uns natürlicher und angeborener Fehler. Der Mensch ist das elendeste und gebrechlichste unter allen Geschöpfen (…).“ (ebd. 223) Damit beginnt eine Dekonstruktion des Anthropozentrismus – in stetem Vergleich mit den Leistungen der Tiere: „Durch eben diese eitle Einbildung macht er sich Gott gleich, legt sich göttliche Eigenschaften bei, sondert sich selbst von dem Haufen der andern Geschöpfe ab (…). Wie, erkennt er denn durch die Stärke seines Verstandes die innerlichen und verborgenen Regungen der Tiere? Aus was für einer Vergleichung zwischen uns und ihnen folgert er dann die Dummheit, die er ihnen beilegt? Wer weiß, wenn ich mit meiner Katze spiele, ob sie sich die Zeit nicht mehr mit mir vertreibt, als ich mir dieselbe mit ihr vertreibe?“ (ebd. 223f)

Diese Kunst des Perspektivwechsels, durch den der Mensch im imaginierten Blick des Tieres erscheint, nutzt Michel de Montaigne, um die Fremdheit, aber auch die unerkannte Gleichheit von Tier und Mensch ins Licht zu rücken: „Die Unfähigkeit zur Kommunikation zwischen ihnen und uns – warum sollte sie nicht ebenso unsere sein wie ihre? Warum liegt der Fehler, welcher den Umgang zwischen uns und ihnen hindert, nicht eben so wohl an uns, als an ihnen? Es ist noch nicht ausgemacht, an wem der Fehler liegt, dass wir einander nicht verstehen: denn wir verstehen sie eben so wenig, als sie uns verstehen. So können sie uns mit gleichem Recht für vernunftlose Tiere halten wie wir sie.“ (ebd. 224)

Denkt man diesen Perspektivwechsel, über die laut Primatenforschung auch Schimpansen oder Bonobos verfügen, weiter, so existiert für Montaigne eine tier-menschliche Komplementarität. Doch behindert diese nicht die Skepsis Montaignes, ob ein speziesübergreifendes Fremdverstehen möglich ist (ebd. 231).

Dennoch durchmustert Montaigne, wie ein komparatistischer Verhaltensforscher, die Fähigkeiten der Tiere. So haben die Tiere Sprache. Sie können lachen und spielen. Sie verfügen über Lernfähigkeit und mithin über Wissen, Gedächtnis und Denken, sie sind intelligent. Sie weisen Kunstfertigkeiten auf und verfügen über Intentionalität. Und gewiss haben sie Gefühle. Damit eröffnet Montaigne das Feld der vergleichenden Ethologie im 20. Jahrhundert. Dennoch: Montaigne benötigt die Tiere nur, um – gegen den „menschlichen Exzeptionalismus“ (Haraway 2018, 24) – eine relationale Anthropologie zu entwerfen und die Verzerrungen des Anthropozentrismus zurechtzurücken. Von einer „symmetrische(n) Anthropologie“ (Borgards & Köhring 2015, Borgards 2015) zu reden, wäre eine Rückprojektion von heute. Er erkennt jedoch, dass die zur Lebenserhaltung nötigen Fähigkeiten den Tieren „von Natur aus“ angehören, während die Menschen ihr Auskommen durch Kunst erarbeiten müssen. Daraus lässt sich keinerlei Vorzug ableiten.

Was Montaigne als Einlagerung des Tieres in seine Umwelt erfasst, steht im Gegensatz zum Menschen, der seine „Lebensmittel“ durch kulturelle Arbeit erzeugen muss. Durchaus ist dies nicht weit zu Heidegger, der in seiner Vorlesung „Die Grundbegriffe der Metaphysik“ fast 200 Seiten dem Tier widmet. Die „drei leitenden Thesen“ Heideggers lauten: „der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend“ (Heidegger 261). Der Stein ist weltlos, weil er leblos, also kein Organismus ist, und damit etwa zur Sonne, die ihn erwärmt, keinerlei Beziehung unterhält: denn er kann nicht empfinden. Es gibt physikalische Reaktionen des Steins, aber keine Antworten. Der Mensch ist weltbildend, weil er Seiendes als eben dieses Seiende zu identifizieren und so eine Welt jenseits des zweckgeleiteten Zugriffs zu bilden vermag. Dies setzt reflexive Distanznahme voraus. Sie unterscheidet sich von der technischen Vergegenständlichung, die das Seiende in unsere Verfügung bringen soll. Tiere, so Heidegger, sind weltarm, weil sie zwar Zugänge zur Welt haben, aber diese dennoch entbehren. Was soll das heißen?

Tiere verfügen nicht über die „als-Struktur“. Also: Der Hund hat einen Zugang zur Treppe (vgl. Derrida 223), die er hinunterstürmt; er kann sie für einen Verhaltensimpuls nutzen, aber er kann keine Beziehung zur Treppe als Treppe aufnehmen (Heidegger 308). Die Treppe ist eingelassen in seine Umwelt, in die er wiederum eingepasst ist wie in ein „Medium“ (Heidegger 292), das ihn umfängt wie ein „Rohr“, in das er lebenslang „eingesperrt“ ist. Die Eidechse nimmt Beziehung zum Sonnenschein auf, indem sie den erwärmten Stein sucht. Aber sie bezieht sich nicht auf diesen Stein als Stein, sondern er gehört zum Ensemble der „Eidechsendinge“ (Heidegger 291).

Das Tier zeigt Ernährung, Wachstum, Fortbewegung, Kampf, Vererbung. Deren Logik bestimmt das Verhalten des Tieres zur Welt. Es ist reflexionslos „eingenommen“ von den „Getriebenheiten“, die ausgelöst („enthemmt“) werden durch die symbiontische Verbundenheit des Tiers mit seiner Umgebung. Konkreter: Der Zugang des Tiers zu einem Fressobjekt ist dessen Erbeutung und Verzehr, nicht aber Beziehung zu der Entität, die da gefressen wird. Gilt dies aber nicht auch für den Menschen? Das Sein des Kabeljaus „als“ Kabeljau interessiert uns nicht, wenn wir ihn zwischen den Zähnen haben. Freilich, wir können über den Kabeljau und sein Leben nachdenken oder mit Tischnachbarn darüber diskutieren. Damit fängt die „Weltbildung“ an, die uns von Tieren qualitativ unterscheiden soll.

Heidegger sucht eine Bestimmung des Menschen, die für das Tier uneinholbar ist. Das ist Erbe des Speziesismus. Aus welcher Perspektive kann man sagen, dass das Tier weltarm ist, wenn nicht aus der Perspektive des Menschen? Er ist es, der das, was das Tier an Welt aufnimmt, für „arm“ hält und niedriger bewertet als die Position des reflexiven Beobachters (Heidegger 361). Das kann man bestreiten. Nicht nur, dass man heute bei Elefanten und anderen Tieren ein Empfinden des Todes und der Trauer beobachtet hat. Sondern schon auf einer einfachen Ebene stellt sich die Frage nach der „als-Struktur“ anders dar. So ist es sicher, dass ein Schimpanse, der ein Bündel Bananen an sich bringt, sehr wohl realisiert, dass Bananen nicht nur essbar, sondern auch sichtbar und ein Objekt des Begehrens anderer Affen sind, weswegen der Affe die Bananen möglichst dem antizipierten Blick der anderen Affen entzieht. Er überlegt, wie und wo er die Bananen verstecken kann. Der Affe agiert in einem appetetiven und visuellen Interaktionsfeld, das sozial organisiert ist. Der Schimpanse weiß auch, in welchem Reifungszustand die Bananen ihm am besten schmecken und wie eine Bananenstaude aussieht, an der Bananen wachsen. Sicher ist, der Affe hat ein Konzept von Bananen, das als affenspezifischer Zugang zur Banane als Banane gelten muss. Ferner hat der Schimpanse auch ein Konzept von sich selbst in Relation zu Anderen. Das kann es für Heidegger nicht geben; denn das hieße Philosophie treiben. Diese aber ist nur unser Zugang zu den Dingen. Eigentlich wird gesagt: Nur der Philosoph ist wahrer Mensch.

Die „als-Struktur“: unüberwindliche Mauer für das Tier

Mit Derrida steht es nicht besser. Er spricht in „L’animal que donc je suis“ (2006) über vieles. Indes, über Tiere, nicht einmal über seine Katze, die den nackten Philosophen im Badezimmer ins Auge fasst, – über Tiere erfährt man so gut wie nichts. Vor allem kommt Derrida auf Heidegger zu sprechen. Dessen Tier-Konzept übernimmt Derrida fast vollständig, insbesondere, dass dem Tier „die ‚als-Struktur‘“ fehle (Derrida 204f; vgl. Heidegger 450). Diese „als-Struktur“ bestimmt Heidegger aus dem Logos der Menschensprache, den das Tier nicht kennt (Heidegger 450, Derrida 221f), weil es ein Vernehmen des Seins entbehrt. Dies ist philosophischer Speziesismus par excellence.
Heidegger befestigt die abgründige Kluft zwischen Mensch und Tier. Derrida widerspricht dem nicht. Wenn Derrida auf das Heideggersche Wachwerden aus dem Schlaf des Seins (Derrida 211f) zu sprechen kommt sowie auf die Weise des Menschen, in der Welt zu sein, so vertieft er dabei den Abgrund zwischen Tier und Mensch. Nur er ist das Lebewesen, das Welt hat und bildet (Derrida 215ff, Heidegger 261ff). Der Speziesismus von Heidegger wird von Derrida mitvollzogen. Zwischen dem „Wesen der Tierheit des Tieres und (dem) Wesen der Menschheit des Menschen“ bleibt eine unüberschreitbare Differenz (Heidegger 265f, Derrida 218). Ein Hund lebt, aber er existiert nicht (Heidegger 308) – was Donna Haraway empören müsste, die eine Tier-Mensch-Symbiose mit ihrem Hund Cayenne pflegt.

Radikal legt Heidegger seine Schnitte: „Wenn dem so ist, daß das Tier sich nicht zu Seiendem als solchem verhält, dann liegt im Benehmen überhaupt kein Seinlassen des Seienden als solchen“ (Heidegger 368). Heidegger trennt das Tier von jeglicher Teilhabe an dem, was den Menschen zum Menschen macht. Und das ist das Sein-lassen-Können. Tiere richten sich immer appetetiv auf die Welt. Mit dem Lassen-Können meint Heidegger, dass nur der Mensch sich auf die Dinge der Welt zweckfrei und ohne manipulierende Absicht beziehen kann. Ein „Tier-Werden“, wie es bei Ovid Strafe oder Erlösung ist – das wäre für Heidegger philosophischer Suizid. Undenkbar auch, dass das Tier-Werden ein Fest der Intensität und Steigerung wäre. Das aber ist der Einsatzpunkt von Donna Haraway.

„Make kin, not babies“ – Verwandtensuche im Chthuluzän

Für Donna Haraway findet der Dualismus von Tier und Mensch seine Spiegelung in der hierarchischen Polarität der Geschlechter, der Klassen und Rassen. Die human-animal studies sind nur Teil der feministischen, antikapitalistischen und antirassistischen Kritik, die weit über Projekte wie Tierethik und kognitive Ethologie hinausgeht. Auch das wissenschaftlich anerkannte Tier bleibt dem Menschen untergeordnet – darum die Angst der Tiere. Der Mensch, der seinen Vorzug behauptet, ist der weiße Mann, der Tiere, Frauen, Minoritäten und Farbige kolonisiert. Das charakterisiert für Haraway Kapitalozän und Anthropozän gleichermaßen. Darum ruft sie als heilbringendes Zeitalter das Chthuluzän aus, dessen reale Indizien allerdings recht schwach ausfallen. Chthuluzän nimmt Bezug auf die chtonisch-ursprünglichen Erdkräfte wie auf die Ansätze zu einem „Miteinander-werden“ der heterogenen Lebewesen.

Der Kampf um eine symmetrische Anthropologie (Bruno Latour) ist ein Kampf gegen das Herrschaftsgefälle, das die dualistischen Verteilungen von Menschen, Tieren, Dingen fundiert. Stattdessen sind die gegenseitigen Durchdringungen von Natur und Kultur zu analysieren. Dies erklärt, warum Haraway nicht nur die Relationen von Menschen und Tieren, sondern auch die Synthesen von Organismen und kybernetischen Maschinen als eine futurische Form der Symbiogenesis von Menschen, Tieren, Artefakten und digitalen Maschinen ansieht. Auch das Anthropozän muss von seiner weiß-männlichen Anthropozentrik befreit werden. Dies zeichnet sich im Chthuluzän ab, dessen utopischer Drive die Assoziationen von SF fröhlich entfaltet (Science Fiction, science fact, spekulativer Feminismus, spekulative Fabulation, string figures, so far et cetera).

Die Idee des becoming with (Gemeinsam-werden) und des kin making (Verwandt-machen) erscheint sinnvoll, wenn an die Stelle der herrscherlichen Mensch-Tier-Beziehung ein kommunitäres Geflecht von Relationen tritt. „Leben“ ist die universale Kommunität aller biologischen Entitäten. Doch es ist viel zu eng, aus der Kommunität der Lebewesen all das Seiende auszuschließen, das nicht verwandt, ja nicht einmal lebend ist: also Steine, Wolken, Wasser, Stoffe, Sonne, Mond und Sterne. Kommunitäres Leben aber ist nur möglich, wenn wir Gemeinschaften auch mit nicht-organischen Entitäten bilden. Wenn man Haraways Kapitel über Hunde oder Tauben liest, hat man das Gefühl, dass diese Tiere keineswegs in eine symmetrische Reziprozität, sondern in die von Deutungshoheit geprägte Regie menschlicher Akteure integriert werden. Ist das womöglich ein neuer Anthropozentrismus? Ist es nicht viel zu eng, das Konzept von companionship auf die biologischen species einzuschränken? Benötigen wir nicht auch eine „Verwandtschaft“ mit der stofflichen Welt, wie wir dies für die Vier-Elemente vorgeschlagen haben (Böhme /  Böhme 1996)? Die Harawaysche Politik der kin makers of all the oddkin (etwa: verwandt-Macher aller Sonderlinge) ist ein harmloser Gedanke im Verhältnis zu alten Traditionen der Verwandtschaft zwischen Menschen und Steinen, Wasser, Licht, zu schweigen von Verwandtschaften zu Feuer oder Elektrizität, oder gar: zum Vakuum.

Wenn Haraway von James Lovelock und Lynn Margulis die Gaia-Idee zur Fundierung ihrer Verwandtschafts-Utopie übernimmt, so wird dabei übersehen, dass Gaia nicht nur der autopoietische Systemzustand des „Lebens“ auf der Erde ist; vielmehr gehören die nicht-organischen, geophysikalischen Prozesse hinzu. Diese sind keine konstanten Rahmenbedingungen der Erde. Sondern sie werden seit 3,9 Milliarden Jahren in autotrophen Prozessen von der Evolution mitgebildet. Das ist die Pointe von Gaia. Zu Gaia gehören also der glühende Erdkern, die dynamische Geomorphologie, die Ozeane, das Sonnenlicht, die Mondgravitation, die Erdrotation, die Atmosphäre, die Katastrophen et cetera – und eben die geologischen Veränderungen, die die Lebewesen auf der Erde bewirkt haben. Alles dies trägt den Gedanken, dass Gaia „lebt“ und ein historisches System bildet. In dieses sind wir als Akteure wie als betroffene Abhängige integriert. Gaia ist das autopoietische Netz, in dem wir (wie auch die Tiere und Pflanzen) aktiv-passive Knoten sind. Durchaus können wir Gaia auch „Sympoiesis“ (Haraway 51) oder mit Margulis „Symbiogenesis“ nennen. Symbiogenese, die Haraways utopische Lebensfigur ist, kann sich nicht nur auf biologisch-Seiendes einschränken lassen, sondern ist auf die Erde insgesamt, nämlich Gaia, auszudehnen.

Prof. em. Dr. Hartmut Böhme (*1944), promovierte 1973 an der Universität Hamburg, 1988 habilitierte er sich für Kultur- und Literaturgeschichte an der Universität Bremen. 1977 bis 1993 war er Professor für Neuere Deutsche Literatur an der Universität Hamburg. Seit 1993 forschte und lehrte er als Professor für Kulturtheorie und Mentalitätsgeschichte am Institut für Kulturwissenschaft der Humboldt-Universität zu Berlin. Ab 2005 war er dort Sprecher des DFG-Sonderforschungsbereiches Transformationen der Antike. Er war Gastprofessor an verschiedenen Universitäten in den USA und in Japan sowie Fellow am Internationalen Kolleg für Kulturtechnikforschung und Medienphilosophie in Weimar und am kulturwissenschaftlichen Institut Essen. Von 1985 bis 2012 war er Projektleiter verschiedener DFG-Projekte.

Literatur

Bayertz, Kurt: Der aufrechte Gang. Eine Geschichte des anthropologischen Denkens. München 2012.

Böhme, Gernot / Böhme, Hartmut: Feuer Wasser Erde Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente. München 1996.

Böhnert, Martin / Köchy, Kristian / Wunsch, Matthias (Hg.): Philosophie der Tierforschung. Band 1: Methoden und Programme; Band 2: Maximen und Konsequenzen. Band 3: Milieus und Akteure. Freiburg / München 2016 – 18.

Borgards, Roland & Köhring, Esther (Hg.): Texte zur Tiertheorie. Stuttgart 2015.

Borgards, Roland (Hg.): Tiere. Kulturwissenschaftliches Handbuch. Stuttgart 2015.

Borgards, Roland & Pethes, Nicolas (Hg.): Tier – Experiment – Literatur 1880 – 2010. Würzburg 2013.

Derrida, Jacques: L’animal que donc je suis. Paris 2006 (Das Tier, das ich also bin. Wien 2010).

Haeckel, Ernst: Anthropogenie oder Entwicklungsgeschichte des Menschen. Leipzig 1874.

Haraway, Donna: Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän. Frankfurt am Main / New York 2018.

Haraway, Donna: The companion species manifesto: dogs, people, and significant otherness, 5. Aufl. Chicago 2009. (deutsch: Das Manifest für Gefährten. Berlin 2016).

Herder, Johann Gottfried: Ideen zur Geschichte der Philosophie der Menschheit. In: Werke in 10 Bänden, Bd. VI, hg. v. M. Bollacher, Frankfurt am Main 1989.

Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. In: Gesamtausgabe, II. Abt, Bd. 29 / 30. Frankfurt am Main 1983.

Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen: In: Ders.: Gesammelte Schriften, hg. v. E. Ströker, Bd. 8, Hamburg 1992, S. 1 – 161.

Kos, Wolfgang & Öhlinger, Walter (Hg.): Tiere in der Grossstadt. Ausstellungskatalog des Wien Museums. Wien 2005.

Niemitz, Carsten: Das Geheimnis des aufrechten Ganges. Unsere Evolution verlief anders. München 2004.

Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra. In: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (= KSA + Band); 15 Bde. hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München / Berlin / New York 1988.

Nordau, Max: Entartung. Berlin Boston 2012 (zuerst: Berlin 1892 / 93).

Sabundus, Raimundus (= Ramon Sibluda): Theologia naturalis, sive liber creaturarum, specialiter de homine et natura. Straßburg 1501.

Soentgen, Jens: Ökologie der Angst. Berlin 2018.

Ullrich, Jessica (Hg.): Tierliche Zukünfte. (= Tierstudien 21) Berlin 2022.

Wild, Markus / Perler, Dominick (Hg.): Der Geist der Tiere. Philosophische Texte zu einer aktuellen Diskussion. Frankfurt am Main 2004.